Presentar lo que podría haber sido la forma de concebir el mundo en el cual se desempeñaron y siguen desempeñándose las comunidades nativas de México, pretéritas y actuales, es un reto de alto vuelo, al considerar la variedad y la complejidad que conllevan. Dichas comunidades han sido y siguen siendo observadas, pasando de una mirada evangelizadora a otra antropológica y científica. Sin embargo, su trasfondo no deja de ser la búsqueda de comprensión de alteridades, cuyas concepciones del universo organizado por normas, entendido como κόσμος en griego antiguo, difieren drásticamente de la hermenéutica occidental.
En los últimos 125 años, las disciplinas antropológicas (arqueología, etnología, lingüística y antropología física) e históricas han permitido un acercamiento cada vez más preciso a las cosmovisiones mesoamericanas, las cuales se manifiestan por medio de 68 lenguas adscritas en la Constitución mexicana. Cabe mencionar que las líneas siguientes no sólo proponen dar una revisión rápida y, por lo tanto, incompleta de las cosmovisiones llamadas mesoamericanas, sino que también pretenden poner en evidencia la concepción que el pensamiento humano pudo crear y desarrollar en épocas y en lugares que hoy comprenden el sur de Estados Unidos, México y Centroamérica. En efecto, el modelo teórico “Mesoamérica” fue propuesto y desarrollado por Paul Kirchhoff1 para nombrar una superárea cultural, caracterizada por una gran lista de rasgos culturales, a su vez compartidos por diversos grupos o civilizaciones en una zona geográfica de gran amplitud y diversidad. El límite septentrional de dicha zona fluctuó a lo largo del tiempo, mientras que su vertiente sureña la delimitan los territorios que actualmente se denominan Guatemala y El Salvador. La aceptación de esta propuesta teórica por parte de la comunidad académica le molestó al mismo Kirchhoff debido a que él la entendía como una teoría, no como un dogma. Sin embargo, eventualmente Alfredo López Austin2 y otros investigadores identificaron las limitaciones de la propuesta de Kirchhoff y señalaron sus generalizaciones. Entre otras cosas, criticaron la ausencia de jerarquización y de clasificación articulada del territorio comprendido. Por si fuera poco, se ha denunciado la posibilidad de que el antropólogo haya realizado la selección de estos rasgos de manera arbitraria.
Frente a un contexto geográfico-cultural tan complejo y variado, es necesario reflexionar en las modalidades que desarrollaron los grupos humanos para observarlo, interpretarlo y modificarlo. Es ahí donde interviene el concepto de “cosmovisión”. Antes de seguir adelante, es necesario recordar tanto el origen como la evolución de este término. Su origen filosófico es evidente: en el aparato epistemológico de Immanuel Kant aparece bajo la forma del vocablo Weltanschauung para indicar las operaciones racionales por medio de las cuales el ser humano organiza y da sentido a su experiencia por medio de la síntesis entre intuiciones sensibles y conceptos del entendimiento. Más tarde, Wilhelm Dilthey se alejó de la visión kantiana al explicar que la cosmovisión está alimentada por la vida cotidiana, por todas las experiencias subjetivas. Por consiguiente, la cosmovisión se construye socialmente de manera que se pueda transmitir generación tras generación3.
La cosmovisión aplicada al contexto mesoamericano
Como lo indicó pertinentemente Andrés Medina Hernández4, es posible llevar a cabo un rastreo de la elaboración, los debates y las transformaciones de un paradigma tan útil como la cosmovisión mesoamericana, la cual pasó de ser una herramienta antropológica al servicio del discurso nacionalista del cardenismo –como base de su lectura marxista e indigenista– a convertirse en un parangón para los estudios etnográficos en la década de los ochenta. A continuación, destacaremos dos acercamientos complementarios que desataron nuevas líneas de investigación gracias a sus importantes contribuciones.
En primer lugar, para la investigadora austriaca Johanna Broda, quien enfoca sus trabajos sobre la ritualidad agrícola, sus relaciones con la arqueoastronomía y los calendarios5, hablar de cosmovisión implica más que un modelo teórico. Se trata de un sistema fundado en la observación empírica de los ciclos astronómicos, hidráulicos y, en última instancia, agrícolas. De ahí se resalta, por ejemplo, la importancia de las montañas como espacios sagrados donde se generan las nubes cargadas y están resguardadas las semillas.
De modo paralelo a las observaciones de Broda, López Austin ha desarrollado un complejo modelo teórico con el afán de hallar alguna unidad subyacente a la aparente diversidad que conforma la “cosmovisión de la tradición religiosa mesoamericana”6. Sus largas y amplias pesquisas lo llevaron a definir la cosmovisión mesoamericana de la manera siguiente: “Un hecho histórico de producción de procesos mentales inmerso en decursos de muy larga duración, cuyo resultado es un conjunto sistémico de coherencia relativa, constituido por una red colectiva de actos mentales, con la que una entidad social, en un momento histórico dado, pretende aprehender el universo en forma holística”3.
El núcleo duro: un eje de coherencia y de permanencia histórica
Caracterizando la cosmovisión mesoamericana, no se puede pasar por alto el concepto de “núcleo duro” que López Austin retomó del cofundador de la École des Annales, el historiador francés Fernand Braudel. En efecto, la cosmovisión mesoamericana destaca por el alto grado de coherencia entre su forma de pensar y de actuar. Dicho de otra manera, aquello que comprende la base de la concepción del mundo para los pueblos nativos pasados y actuales de México consiste en elementos fundamentales que resistieron el paso de siglos, durante los que apenas sufrieron de alteraciones. Disciplinas como la arqueología, la etnohistoria y la etnología dan cuenta de pautas culturales que han resistido, por ejemplo, la aplastante aculturación producida por la invasión castellana y el proceso de evangelización forzada. En este “núcleo duro”, el papel de las prácticas agrícolas de grupos sedentarios fue y sigue siendo decisivo para entender la tradición religiosa mesoamericana.
Sin embargo, el núcleo duro mesoamericano no es una suma arbitraria de creencias y de prácticas ritualísticas. Al contrario, se debe entender como un proceso capaz de integrar, según diversos ritmos, nuevos componentes o modificaciones más periféricas, con tal de garantizar la continuidad de la tradición religiosa mesoamericana. Para López Austin, este núcleo duro se remonta más de 4 mil 500 años, al periodo conocido como Preclásico Temprano, y se conforma por tres grandes principios: una geometría sagrada estructurada y viva del universo, un dualismo dinámico que repone sobre opuestos-complementarios y un vínculo isomórfico entre el universo y los grupos humanos.
Geometría sagrada
Un segundo aspecto sería justamente la propia geometría del cosmos, que parte de un eje vertical conformado de tres conjuntos: los nueve niveles sobre nosotros, chicnauhtopan en náhuatl, los cuatro de la superficie de la tierra o tlalticpac, y los nueve espacios en el inframundo o chiucnauhmictlan. Para muchas culturas de la tradición mesoamericana, el cosmos se constituye por dos formas de espacio-tiempo, así como por dos tipos de sustancias. Ambos modos de espacio-tiempo son concomitantes, pero el primero, llamado “anecúmeno”, se considera origen del segundo, conocido como “ecúmeno”. Mientras el primero se encuentra fuera del tiempo, de lo perceptible, de lo material, el segundo es compuesto parcialmente de las sustancias y de las personas divinas del anecúmeno, y se enfrenta al mundo, a lo limitado por el tiempo y la finitud.
A su vez, este eje atraviesa un plan horizontal regido por los cuatro puntos cardinales. A cada cuadrante corresponde un color y una esencia de árbol sagrado diferente, el cual clava sus raíces en los inframundos y eleva sus ramas para sostener la bóveda celeste, aunque cabe mencionar que no había consenso en Mesoamérica acerca de los colores y los árboles presentes en cada cuadrante. También se consideraba el centro como el punto por el cual pasaba el eje central o axis mundi, que permitía conectar los tres grandes niveles. Así mismo, este plan se representaba como un quincunce, un elemento presente en toda la iconografía mesoamericana.
Dualismo a la mesoamericana
Otra de las principales características de cosmovisión mesoamericana es que manifiesta una visión dual del mundo. No se trata de un dualismo polarizado e irreductible, como lo podemos leer en el pensamiento occidental en Platón, en San Agustín de Hipona o en Descartes, sino de una visión de opuestos que se complementan entre sí para mantener el equilibrio universal.
Un buen ejemplo de lo anterior es el complemento dual atribuido a lo masculino y lo femenino, del cual derivaban muchos otros, como: calor/frío, día/noche, seco/acuoso, luminoso/oscuro. A nivel iconográfico, se manifestaba por medio del glifo malinalli, una hierba torcida, hecha a partir de las dos corrientes, una de agua y la otra de fuego (atl tlachinolli en náhuatl). Así se manifiesta lingüísticamente toda una axiología, por medio de difrasismos que elaboran, mediante binomios, una descripción del mundo, sus criaturas y el propio ser humano8. Por ejemplo, la persona humana puede designarse con el uso de binomios metonímicos (pars pro toto) como in īxtli in yōllōtl: el rostro, el corazón; in omitl in nacatl: el hueso, la carne9. Asimismo, en el idioma náhuatl es posible identificar pares metafóricos como in petatl, in icpalli que, al reunirse, hacen referencia a dos objetos sobre los que tomaba asiento un dirigente: el petate, el trono10.
Un cosmos en constante movimiento
En la tradición religiosa mesoamericana es común ver la representación de dos grandes flujos cósmicos, particularmente en los códices. El primero de ellos, frío y acuático, se origina en el inframundo para de ahí ascender a los cielos; por otro lado, el segundo posee un carácter seco e ígneo, y se caracteriza por bajar de los cielos. Ambos flujos se entrelazan verticalmente entre ecúmeno y anecúmeno y, de igual manera, se hacen presentes algunos umbrales o portales que pueden ser montañas, cuevas, lagos, árboles u ojos de agua. Estos movimientos continuos indican que la estructura del universo no es estática: participan de una dinámica temporal cíclica para que este se mantenga en marcha.
Es decir, la creación del ecúmeno es la consecuencia del sacrificio de las entidades divinas para crear también el tiempo. Hasta cierto punto, se puede entender que la muerte engendra vida y tiempo, y, para que se pueda mantener este orden de las cosas, se requiere de la muerte (sacrificial o no) de las criaturas y su consumo por la tierra para que siga el ciclo del universo.
¿Para qué desarrollar una cosmovisión?
¿Cuál era el afán de la cosmovisión para esas poblaciones mesoamericanas? López Austin propone que la cosmovisión es el fundamento para entender sus formas de gobierno11. Por ejemplo, una de ellas se constituye sobre la base de un sistema en el que todos los participantes de un grupo descienden de una divinidad patrona y el dirigente representa el principal recipiente de esta esencia divina, un tema que abordé en 2023 en un artículo publicado por esta misma revista, titulado El trono, la estera. Organizaciones sociales y poder en el México prehispánico12.
Entender la cosmovisión mesoamericana permite comprender las dinámicas sociales, religiosas e, incluso, económicas, debido a que justificaba la existencia de las jerarquías y el necesario mantenimiento de un frágil equilibrio en el cual se encontraba el universo. Para tomar un ejemplo concreto y aún controversial: los múltiples sacrificios (animales y humanos) estaban estrechamente relacionados con la cuestión agrícola y con los ciclos de secas y de lluvias, tal como se podía observar en el cempohualli, la fiesta dedicada al teotl Xipe Tótec, “Nuestro Señor el Desollado”. Solía desollarse a las víctimas para que los sacerdotes pudieran vestirse con su piel. Este ritual recordaba que el ser humano era como una mazorca de maíz, cuyas hojas debían ser removidas para poder luego desgranar los elotes. O bien, cuando la preparación de la milpa, las siembras, los mantenimientos y las cosechas eran altamente ritualizadas y requerían de especialistas que podían interpretar el cempohuapohualli, uno de los calendarios rituales.
¿Cómo acercarse a las cosmovisiones mesoamericanas?
López Austin2 también plantea algunas recomendaciones para aprehender las cosmovisiones mesoamericanas. Por ejemplo: ya que estas cosmovisiones son el resultado de procesos mentales pasados, sólo se podrá pretender deducir sus causas a través de sus resultados, de sus productos. Además, enfatiza que es necesaria una aplicación rigurosa y amplia de un método de investigación interdisciplinario, que contemple las diferentes disciplinas antropológicas y humanísticas, como la historia, la arqueología, la etnohistoria, la lingüística, la etnología y la antropología. Ejemplos concretos de estos acercamientos interdisciplinarios pueden ser las concepciones de los colores13, los olores14 y la alimentación ritual, así como sus simbolismos15,16,17,18.
Además, como lo atestigua este artículo, abordar la cosmovisión de la tradición religiosa mesoamericana requiere un alto grado de síntesis, aunque esta puede llevar a generalizar las semejanzas, en detrimento de las discrepancias observables o a privilegiar el punto de vista nahua, el cual tenía la mayor cantidad de fuentes. Hablando de fuentes, el historiador mexicano19 también invita a incluir datos arqueológicos, documentos redactados o iconográficos y comunicaciones orales, incluso al mito, entendido como “un hecho histórico de producción social inmerso en decursos de larga duración [que] consiste en creencias y narraciones acerca del origen y conformación de los seres mundanos en el tiempo primordial”. Es decir, en los contextos mesoamericanos los mitos son productos colectivos que sirven para comunicar oralmente una serie de sucesos con relación causa-efecto que permiten enlazar acciones del anecúmeno hacia el ecúmeno. Entre los mitos mesoamericanos más conocidos están los de creación, es decir, aquellos relatos que explican el origen del mundo, el inicio de diferentes eras o tiempos, la creación del Sol y de la Luna o incluso aquellos que narran el nacimiento de diferentes humanidades. Según el mismo historiador mexicano, los mitos son multifuncionales: garantizan la vida de la tradición, educan en valores y saberes, permiten organizar y clasificar los conocimientos, brindan explicaciones acerca de las acciones que los humanos emprenden, reafirman la cohesión de un grupo al enlazarse con las fiestas rituales y otorgan legitimidad a las instituciones, costumbres y jerarquías.
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El concepto de “cosmovisión” ha sido siempre una piedra angular para quienes nos dedicamos a la investigación y comprensión de las culturas mesoamericanas pretéritas y actuales. A la fecha, sigue siendo fundamental el cuestionamiento de esta propuesta teórica. Bajo ningún concepto la cosmovisión debe entenderse como un monolito en el contexto mesoamericano, sino como objeto de un debate informado entre los propios académicos, los pueblos originarios y el público en general. Así funciona la ciencia cuyos modelos teóricos requieren conceptos como “Mesoamérica”, “cosmovisión” y “núcleo duro”: es preciso actualizarlos o, en su defecto, abandonarlos. Sin embargo, este asunto necesita partir de las propias voces originarias.
Referencias y notas
1Kirchhoff, P. (1943). Mesoamérica. Acta Mesoamericana, 1, 92–107.
2López Austin, A. (2016). El mito. Arqueología mexicana edición especial, 70, 38–56.
5Broda, J. (1998). Quetzacóatl y el origen de la agricultura. Históricas, 51, 18–24.
[*] Imagen generada con la ayuda de inteligencia artificial, a partir de una foto del autor con el prompt siguiente: «Make a black and white sketch from this picture. Be sure it’ll look like a professional drawing that could be published in a specialized magazine. Remove the background and enhance the details of this portrait. Use different kinds of lines: long, short, thin, thick, wavy, zigzag, etc.»
[**] Retomamos el nahuatlismo con el cual Alfredo López Austin solía concluir algunas de sus publicaciones. Traducible como “Hasta aquí”, solía ser un lugar de apertura reflexiva y de autocrítica.
