Tras la caída del Telón de Acero y la desintegración del bloque soviético, se intensificó una tendencia que llevaba décadas en ascenso: el debilitamiento de las izquierdas globales. No me refiero sólo a las marxistas, sino a las izquierdas en general.
Fue así como llegó “el fin de las ideologías”, anunciado por Daniel Bell1 en 1960, aunque no como él previó. Francis Fukuyama retomó el concepto y lo llevó al extremo en 1992 con su tesis El fin de la historia y el último hombre2. Mientras Bell señalaba el vaciamiento ideológico, Fukuyama presentó un nuevo relato: la democracia liberal como horizonte final de la organización político-social. Contrario a lo difundido, no afirmó que las crisis económicas, sociales o bélicas desaparecerían, ni que las ideologías dejarían de existir. Sólo sostuvo que no había alternativa mejor a la democracia liberal para resolver conflictos y problemas sociales. Esta idea impulsó la consolidación de corrientes progresistas y socioliberales que atrajeron a grupos de minorías politizadas, muchas veces asociadas a las llamadas “políticas de identidad”. Originado y popularizado bajo un enfoque universalista entre las décadas de los sesenta y setenta, el concepto ha cambiado radicalmente, durante lo que va del siglo XXI, a uno centrado en interseccionalidad y reconocimiento cultural, fragmentando algunas demandas políticas.
Este escenario ha generado la adaptación de la izquierda a tendencias liberales y el desarrollo de un análisis centrado en la cultura como eje estructural. Por lo tanto, me parece que hace falta un nuevo frente que se organice ante los desafíos sociales, económicos y ambientales del siglo XXI.
Las contradicciones no económicas del capitalismo
En Capitalismo caníbal, Nancy Fraser advierte que regresar al marxismo ortodoxo implicaría ignorar fenómenos “no económicos”: el calentamiento global, el déficit de cuidados y el vaciamiento del poder público. Sin abandonar el análisis de las contradicciones sociales y económicas del capitalismo que realizaron Karl Marx y Friedrich Engels, Fraser prefiere centrarse en las condiciones que posibilitan la producción misma: además de trabajo asalariado y propiedad privada, el capitalismo integra un orden social basado en expropiaciones previas al salario, como el despojo colonial, la apropiación de la naturaleza y la explotación del trabajo de cuidados no remunerado.
Fraser discute la idea de que el racismo sea un accidente histórico o una ideología secundaria. El capitalismo moderno nació racializado y sigue siéndolo. Desde la esclavitud y el colonialismo hasta la precarización laboral contemporánea y el encarcelamiento masivo, el sistema ha construido jerarquías raciales para determinar quién puede ser explotado o expropiado. No es que el racismo defina la lógica del capitalismo, pero constituye “una base estructural que sustenta la opresión racial debido a su dependencia de la expropiación como condición para la explotación”3. Reducir el problema racial a prejuicios individuales implica perder de vista su dimensión estructural.
Otro aporte central de Fraser es su análisis del trabajo de cuidados como pilar oculto del capitalismo: “no sólo se apropia del trabajo asalariado, sino que también se alimenta de actividades de reproducción social –principalmente no remuneradas– que sostienen la vida y hacen posible la acumulación cotidiana del capital”3. El sistema depende de un inmenso volumen de trabajo no remunerado –crianza, atención, afecto– realizado mayormente por mujeres y trabajadoras precarizadas o migrantes. La paradoja es devastadora: el capitalismo necesita los cuidados para sobrevivir, pero organiza la economía de modo que los hace cada vez más inviables: las jornadas extensas, la precarización laboral, la privatización de servicios y el debilitamiento del Estado de bienestar erosionan el sostén de la vida social.
Fraser propone una economía transambiental y anticapitalista. La crisis ecológica no es un añadido al capitalismo, sino consecuencia lógica de su organización: crecimiento sin límites, extractivismo y mercantilización que agotan los recursos naturales. Habrá quienes argumenten que los desastres ambientales son anteriores al capitalismo y posteriores también, puesto que los hubo en regímenes socialistas y sociedades precapitalistas. Como hechos históricos, son indiscutibles, mas no equivalentes a la diferencia estructural: en sociedades precapitalistas, los desastres respondieron a la ignorancia y la urgencia propagandística, respectivamente. El capitalismo, por otra parte, se inscribe bajo el principio de la expansión infinita, y no sólo explota: expropia y devasta la naturaleza que lo sostiene. La solución, según Fraser, no radica en una simple regulación del sistema, sino que hace falta su transformación entera.
Otro tema abordado por la filósofa estadounidense es la crisis democrática suscitada por el neoliberalismo. La influencia de corporaciones y mercados sobre los Estados ha aumentado, incluso en los países en donde prevalecen políticas vinculadas al estado de bienestar. Este último modelo, heredado del fordismo, inició como una forma de aligerar los males sociales y, sin embargo, perpetuó desigualdades estructurales desde sus comienzos. Por ello, la autora insiste en que el capitalismo neoliberal ha socavado las bases materiales y políticas de la democracia. Es difícil construir una izquierda legítima con un Estado capturado por las élites económicas, en especial si los ciudadanos son votantes pasivos que orientan su vida por el consumo.
Intolerancia, una herramienta para la liberación
Buena parte de los comentarios del filósofo Slavoj Žižek son garantía de polémica. Entre las críticas más agudas y discutidas del filósofo esloveno se encuentra, en definitiva, la que dirige en contra de la tolerancia. Colocarla en un pedestal es un efecto lógico de su vínculo con la organización política predominante, es decir, una herramienta ideológica de la democracia liberal. Pero, ¿acaso una sociedad más tolerante no constituye un ideal a perseguir? En la opinión de Žižek –con la cual coincido–, no exactamente.
Aunque su formación política no es tan lejana a la de Nancy Fraser, el filósofo esloveno pertenece a una tradición heterodoxa del marxismo y la teoría crítica. Esto lo ha llevado a una posición muy particular: muestra su apoyo y simpatía hacia las minorías de género, orientación sexual o étnicas, y admite la urgencia de crear planes para atender el cambio climático; pero, al mismo tiempo, es crítico frente a cualquier discurso moralizante. No coincide con quienes parten de la tolerancia como principio supremo, porque el afán de eliminar antagonismos sólo refleja la lógica con la que opera la ideología liberal.
Algunos consideran muy radical la postura de Žižek frente a la política global. No sorprende esta atribución, toda vez que afirma cosas como la siguiente: “la única división política existente no es entre tolerancia e intolerancia, sino entre quienes aceptan el orden existente y quienes lo rechazan”4. No obstante, partir de este principio le permite mirar más allá de la disputa habitual entre conservadores y progresistas: a su juicio, incluso la derecha puede criticar excesos del capitalismo, siempre y cuando acepte su marco básico, mientras que la izquierda debe caracterizarse por cuestionar la legitimidad del sistema y su estructura. En su obra titulada En defensa de la intolerancia, Žižek explica que la “tolerancia liberal” neutraliza el conflicto político real: las diferencias culturales son toleradas, pero sólo si no desafían el orden estructural del capitalismo.
Bajo la premisa mencionada, el filósofo esloveno asegura que “la izquierda debe ser intolerante con las formas de violencia sistémica que el capitalismo presenta como normales”4. Quienes defienden la tolerancia como principio supremo, siendo víctimas de la violencia estructural, difícilmente cambiarán el sistema, pues legitiman el orden que los oprime. Pensémoslo: si alguien nos considera ciudadanos de segunda clase, ¿pediremos que sea “tolerante” con nosotros? Exigir tolerancia legalmente puede llevar a que las minorías perpetúen el orden que las violentó al aceptar valores heredados de la democracia liberal. En su ensayo “Tolerance as an Ideological Category”, Žižek argumenta que este modelo convierte la política en un problema de convivencia: “La tolerancia reemplaza el conflicto político por la gestión administrativa de diferencias”5.
Žižek fija el antagonismo como eje de la izquierda, pero no es acrítico con formas de liberalismo o izquierdas que lo anulan. Menciona la “archipolítica”, que impide el surgimiento de lo político al estructurar el espacio social de manera homogénea; la “parapolítica”, que despolitiza llevando la política a una lógica policial y competitiva, transformada desde Hobbes hasta Rawls y Habermas; la “metapolítica” marxista, que reconoce el conflicto, pero lo deja de lado al centrarse en procesos económicos –aquí coincide con Fraser–; y la “ultrapolítica”, que despolitiza el conflicto mediante su militarización.
Žižek es exigente. ¿A qué llama “hacer política”? ¿Cuál es su concepción de la izquierda? Para responder a estas preguntas, hay que tener claro el concepto demos, originado en la Antigua Grecia, con el cual se designaba a quienes carecían de un lugar fijo en la jerarquía social y exigían ser escuchados: “ellos, los excluidos, los que no tenían un lugar fijo en el entramado social, se postularon como los representantes, los portavoces, de la sociedad en su conjunto, de la verdadera Universalidad (‘nosotros, la nada que no cuenta en el orden social, somos el pueblo y todos juntos nos oponemos a aquellos que sólo defienden sus propios intereses y privilegios)”4. La política antidemocrática parte de la exigencia de que todo “vuelva a la normalidad”, a un orden donde cada cual ocupe su “sitio correspondiente”. La paradoja política del singulier universel –la “parte sin parte”– se propone como sustituto inmediato de la universalidad.
Las formas de política mencionadas –archipolítica, parapolítica, metapolítica y ultrapolítica– anulan lo político, toda vez que neutralizan su dimensión verdaderamente traumática: el demos que reclama derechos. Eliminan el terreno del conflicto simbólico*, es decir, anulan el conflicto con las ideologías que organizan nuestra realidad social y el orden que damos por natural, aun cuando no lo es.
Lejos de acercarnos al conflicto transformador, Žižek considera que vivimos una etapa de negación de lo político que adjudica a la posmodernidad: la “postpolítica”. Su característica más llamativa es que no “reprime” lo político, sino que lo “excluye”. En otras palabras, el filósofo echa mano de una analogía con carga psicoanalítica para indicarnos que ahí donde existía un “conflicto reprimido” con posibilidad de retornar en forma de síntoma social, en la actualidad se opta por “excluir el conflicto” mismo, en donde “excluir” alude a un mecanismo psicótico –y, por lo tanto, más radical– que impide la representación misma del antagonismo. Esta analogía se presenta, por ejemplo, al observar cómo los conflictos ideológicos globales –donde la representación, antaño encabezada por partidos en competencia– son sustituidos por tecnócratas ilustrados –como economistas, expertos en opinión pública y liberales multiculturalistas– que negocian intereses hasta alcanzar un acuerdo aparentemente universal. La postpolítica invita a abandonar divisiones ideológicas, a resolver problemas con expertos y a deliberar según las necesidades de la gente. El problema es que priva a los “exiliados” de su antagonismo contra el statu quo, condición del verdadero acto político: “no es simplemente cualquier cosa que funcione en el contexto de las relaciones existentes, sino precisamente aquello que modifica el contexto que determina el funcionamiento de las cosas”4, asegura el filósofo esloveno.
Un camino sin recorrer
Desde inicios del siglo XX y lo que va del XXI, se han presentado fenómenos destinados a atenuar los excesos del capitalismo mediante la reducción de la desigualdad económica y social. Sin embargo, en Capitalismo caníbal, Nancy Fraser recuerda que incluso el modelo fordista, que generó prosperidad aparente en los países donde se implementó entre los años treinta y setenta, mantuvo intactas diversas formas de opresión racial y de género.
En décadas recientes, el capitalismo promueve el multiculturalismo bajo la premisa de una idea universal de “humanidad”, concepción que Žižek critica en “Tolerance as an Ideological Category”, señalando que el multiculturalismo es “una forma de racismo a distancia”5. Según el filósofo, el racismo no se expresa abiertamente como odio, sino que se vende como respeto a la diversidad étnica y cultural… siempre que permanezca lejos de quienes no soportan su presencia.
A pesar de que estos autores construyen sus análisis y teorías en distintas trincheras de la izquierda, observo más puntos de encuentro que discrepancias en sus ideas. Como rasgo esencial en el pensamiento y la obra de ambos, prevalece una desconfianza radical hacia cualquier izquierda que no esté dispuesta a desafiar el statu quo. El problema que encuentran en las “políticas de identidad” no es la politización de identidades de género, étnicas, sexuales o culturales, sino que, al centrar su análisis en la cultura y la interseccionalidad, priorizan una lucha desviada del origen de las desigualdades que experimentan: el orden estructural del capitalismo. Su fragmentación como movimiento los lleva a exigir determinados derechos a una estructura que “aprueba” o “tolera” su forma de ser; pero, en el gran panorama político y social, ¿este método ha tenido éxito en acabar con su opresión o exclusión?
Respecto a las minorías, existe una falsa creencia, más o menos extendida, sobre el progreso de sus derechos como una suerte de consecusión histórica lineal. Esta percepción anula una parte del campo relacional que es, quizá, la más relevante: el espacio que carece de palabras. Ahí es en donde, a menudo, podemos hallar el problema y la raíz de muchos de los conflictos que siguen sin resolverse: ¿por qué, a la fecha, hay tantas leyes elaboradas para prevenir y penalizar diversas formas de discriminación que, en la práctica, se revelan inútiles, o cuyo alcance es excesivamente limitado respecto a los derechos de los habitantes originarios de comunidades indígenas que habitan en las grandes ciudades de México? No es extraña la ausencia de servicios básicos o empleo suficiente y bien remunerado en sus comunidades de origen y, al migrar a grandes urbes, se vuelvan objeto de explotación laboral, tratos humillantes, marginación social o simplemente se les vea como sujetos a los que corresponde vivir en una zona aparte respecto al resto de la población: usualmente, barrios lejanos y bien identificados por otros ciudadanos, en donde “son tolerados, aunque sean de otra entidad”. Quien así piensa, mantiene al otro en posición de objeto, privándolo de su humanidad factual. Lo percibe más o menos como “aquel ser distante y ajeno respecto a nosotros, al cual se le otorgó la oportunidad de cohabitar nuestra ciudad, como acto de benevolencia y generosidad”. Las diferencias entre este tipo de exclusión y discriminación, basadas en la orientación sexual o el género son, sin lugar a dudas, experiencias de vida muy distintas entre sí. No obstante, cabe cuestionarse si las políticas identitarias, especialmente cuando operan bajo formas de organización segmentadas, han alcanzado sus objetivos. En definitiva, han avanzado en materia de derechos; pero, con el tiempo, parecen haber asimilado que su conflicto no es estrictamente legal. El conflicto que modifica todo se juega en lo simbólico. Y puesto que la estructura que sostiene lo simbólico es multifacética, valdría la pena evaluar un futuro donde un solo frente se reúna sin anular las diferencias de cada grupo.
Referencias
1 Bell, D. (2015). El final de la ideología (Á. Rivero, Trad.). Alianza Editorial.
2 Fukuyama, F. (2015). ¿El fin de la historia? y otros ensayos (J. García‑Morán Escobedo, Selección y presentación; M. T. Casado Rodríguez, Trad.). Alianza Editorial.
3 Fraser, N. (2023). Capitalismo caníbal: Cómo nuestro sistema está devorando la democracia, el cuidado y el planeta, y qué podemos hacer al respecto (E. Odriozola, Trad.). Siglo XXI Editores.
4 Žižek, S. (2008). En defensa de la intolerancia. Sequitur Ediciones.
5 Žižek, S. (2008). “Tolerance as an Ideological Category”. Critical Inquiry, 34(4), 660–682. https://doi.org/10.1086/592539
