un análisis sobre el consumo de ‘lo indígena’
Zaida Carolina Martínez Arreola: Licenciada en Sociología por la Universidad de Monterrey (UDEM); acreedora del Premio Mexicano de Sociología y ex-becaria Conacyt.
De la conformación de México en mi educación primaria recuerdo poco: la "grandeza" del Imperio Azteca, la Conquista Española y la historia de la Malinche. Mis maestros hablaban de los pueblos indígenas, “nuestros pueblos”, decían, como remotos y arcaicos. Viene a mi mente el libro de historia que contenía algunas traducciones al náhuatl, las pláticas sobre la brutalidad de nuestros antepasados y las risas que provocaba hablarle al dios Tláloc cuando llovía.
Recuerdo los insultos circulantes en la primaria: “pareces india”, “eres morenita, pero de las bonitas”, expresiones normalizadas con las que crecimos. También los festivales de “culturas populares”, esos donde había representaciones dancísticas, culinarias y artesanales. En esas exhibiciones sólo podía ver, desde la ingenuidad propia de niñez, textiles coloridos y muñecas trenzadas, mismos que veía afuera de las tiendas de conveniencia, sólo que quienes las vendían no ocupaban un estand en representación de su cultura, eran mujeres sentadas con bebés en brazos.
Más allá de lo que recuerdo sobre la conformación de México en mi educación primaria, tengo claro que sabía que ser morena era motivo para avergonzarme a veces y que parecer "india" era de los peores insultos que podías recibir. Nunca me pregunté por qué.
La historia de México se ha construido con base en la sobreexplotación de estereotipos reforzados desde la educación básica (1). ¿Qué son las personas indígenas y qué representan? Se suele responder: el pasado, la brutalidad, la grandeza, rituales, tradiciones y color. ¿Qué es la cultura mexicana?, le he preguntado en ocasiones a personas cercanas: lo “chingón”, el orgullo de “nuestras raíces, nuestro pasado indígena”, los trajes típicos y la comida. Es la bandera, el himno, la fiesta.
México se declara como un Estado intercultural en la Constitución, afirmándose a sí mismo como impulsor de la reforma de los derechos de los pueblos indígenas presentada en 2001(2), la cual se promulgó, en gran parte, por el levantamiento zapatista a favor del respeto, reconocimiento y autodeterminación de los pueblos y
comunidades indígenas a principios de 1994.
Y no sólo el Estado, sino la figura presidencial del momento. Recuerdo el monumento de Vicente Fox en el camino de los expresidentes del Palacio Nacional, el cual se distingue por la niña indígena detrás de su pierna. Otra vez, el Estado y su representante afirmándose como un ente protector y dadivoso.
Sin embargo, es conocido que el hecho de que se aprueben leyes y aparezcan en este gran documento “engordado” que es la Constitución (3), no es garantía de su aplicación en la praxis política o social. Para algunos académicos como Boaventura de Sousa Santos (4) son avances necesarios, pero distan de tener capacidad real de incidencia (5).
La propaganda estatal de inclusión usualmente promueve la imagen del “indígena” en situaciones precarias, como si no se pudiera pensar en las personas indígenas sin recordar los estereotipos exotizantes que se han venido gestando desde los grandes estudios antropológicos del siglo XIX hasta los medios de comunicación modernos, los cuales sólo buscan retratar lo que María Sojob denuncia como procesos folclorizadores.
El Estado sostiene una narrativa de integración-exclusión, constantemente se habla sobre la deuda histórica con “nuestros pueblos”. En este sentido, los procesos electorales actuales remarcan la necesidad de incluir a personas indígenas en candidaturas. Estas estrategias de “visibilidad”, o bien, acciones afirmativas, se tornan necesarias para el espectro democrático.
Yásnaya Aguilar Gil, lingüista, escritora, traductora, activista de derechos lingüísticos, investigadora ayuujk y miembro del Colegio Mixe, indica que estas acciones suelen ser estrategias para la inserción en los marcos estatales, pero son sistemas de validación que tienden a ocultar la exclusión colectiva (7), así como los procesos estructurales de racismo y violencias. De acuerdo con la investigadora Mónica Cejas: son los excluidos de la exclusión (8).
La narrativa aglutinadora (9) donde supuestamente “todos cabemos” en este gran espectro que es la cultura mexicana y se promueven las ideas de inclusión, convivencia e igualdad, no se cuestionan las estructuras profundas de racismo y violencia epistémicas, reproduciendo y dinamizando las estructuras de poder.
El Estado sostiene el discurso de las comunidades indígenas como base de la cultura mexicana (10) y, sobre todo, a partir de la creación del Estado-nación mexicano, reforzado desde el vasconcelismo y agravado por el muralismo mexicano (11): el arte del pueblo, del campesino, del indio, que representa pero no cuestiona, que incluye pero no transforma. Este discurso ha permeado en el ámbito estatal, en las instituciones y en las personas.
Pensar en las personas indígenas bajo ciertas categorías como el color, tradición, raíz, comida y vestimenta, refuerza el discurso del racismo estatal e institucional, reduciéndolas a una mera categoría estructuralmente identificada con connotaciones negativas. Estas son utilizadas usualmente por el Estado o el mercado para fines de espectáculo (12), y son las principales causas de su discriminación (13). Todo aquello referente al orgullo por “nuestras raíces” pasa a formar parte de lo que no representa la heterogeneidad de las poblaciones indígenas y es motivo de burlas y violencia, tanto física como simbólica.
¿POR QUÉ SEGUIMOS HABLANDO DE ‘LA CULTURA INDÍGENA’?
A medida que se reproduce el mito del mestizaje, la cultura mexicana aparece como una que es capaz de incluir a “todos” y generar un sentido de pertenencia con base en la exaltación por ‘lo indígena’, lo cual se exotiza, además de que se instrumentalizan las prácticas de las comunidades para perpetuar un discurso nacional que puede explotarse con fines políticos y sociales (14), entendiendo a “la cultura indígena” y las personas indígenas como una masa homogénea.
“Se piensa como indígena a cualquier persona hablante, ignorando completamente que muchas personas indígenas o de ascendencia no lo son”, establece Aída Naxhielly Espíndola Villanueva, mujer mixteca, licenciada en Estudios Latinoamericanos por la UNAM, y perteneciente al Colectivo Juvenil Intercultural Nuestras Voces, en entrevista vía Zoom.
Esto se debe a un contexto estructuralmente desfavorecedor, en donde se ha optado por dejar de transmitir la lengua a las generaciones posteriores por la discriminación hacia el “tono de voz”, así como la carga negativa que tiene la categoría por sí misma.
A propósito de la exotización de las personas indígenas y el inminente crecimiento masivo de políticas culturales en pro de la inclusión de los pueblos a la lógica occidental, se ha encubierto en gran parte los tintes de discriminación, ignorando la violencia estructural (15).
Esto en contextos urbanos implica la lectura de las personas racializadas desde distintas imbricaciones y multiniveles de opresión (16). Son objeto de discriminación por su vestimenta o su lengua y se les impone el cumplimiento de las categorías creadas por el Estado-nación para poder acceder a cuestiones básicas como servicios o educación.
PROBLEMATIZAR DESDE LOS CONTEXTOS URBANOS
“Indio” no es sino una categoría colonial (17) cargada de connotaciones estructuralmente desfavorecedoras. Es en zonas urbanas que las categorías distintivas se producen y reproducen con mayor sentido. Los procesos de asimilación con la categoría se gestan, en ocasiones, a partir de la migración a zonas urbanas.
“En varias comunidades se siguen nombrando como zapotecos, mixtecos, nahuas, pero no se conciben como indígenas. Esa es una palabra que no existía en su universo y por lo tanto, no podían reconocerse como tal”, indica Espíndola Villanueva.
Este choque es palpable en instituciones universitarias, en donde las personas no hablantes están fuera del discurso que promueve la institución por no “cumplir” con las características que una persona indígena debe o no de tener, asegura Espíndola Villanueva. El Estado genera procesos de violencia implícitos y explícitos, pero también exige cumplir con los estereotipos para “caber” en la lógica nacional. El español como lenguaje, al final, sigue imperando como una imposición hegemónica de la violencia simbólica del Estado.
LO PERSONAL ES POLÍTICO
Aura Cumes indica que los indígenas aparecen como guardianes de la cultura, pero nunca como sujetos políticos (18). Sin embargo, al momento en que se afirma la categoría como tal y se genera una reapropiación o reivindicación (19) por parte de las personas indígenas en torno a este, el término se politiza y se revierte la museificación del término que mantiene un mercado de la ‘cultura y la tradición’ vivos. De igual manera, Aguilar Gil establece que la categoría indígena es política y no cultural ni racial (20). No obstante, ha sido esta la forma sobre la cual un modelo de Estado y cultura se fue moldeando a través del tiempo.
“Yo soy mixteca y eso va por delante, porque esa es mi particularidad. Primero debes reconocerte y nombrarte como tal para politizar esta categoría. Decir: ‘sí soy lo que tú me dices que soy, lo asumo. Pero voy a hacer lo que yo considere y lo que desde mi experiencia eso quiere decir’. Combatir el olvido es afirmar que sí eres indígena, esto es como una revancha ante los exterminios y anulaciones por parte del Estado. Ser indígena no es algo que te quites y te pongas, te conforma en su totalidad”,
agrega Espíndola Villanueva.
Las identidades, según Aguilar Gil (21), se reconfiguran, pero no se desdibujan. Pensar que se es “menos indígena” por residir en contextos urbanos es también otra imposición por parte del racismo institucional. El escritor Néstor García Canclini también ha señalado el problema que representa que los investigadores piensen en las imposibilidades sobre habitar en el sistema, reproducirlo y luchar cotidianamente contra el mismo cuando de personas indígenas se trata. Esto sobre todo cuando se reproducen expresiones sobre “la pureza” de las personas indígenas (22).
EL INVESTIGADOR Y EL EXTRACTIVISMO CULTURAL
La filósofa Gayatri Spivak (23) realiza un cuestionamiento interesante en torno al estudio del “subalterno”: ¿puede hablar el subalterno? Esta problematización gira en torno a los espacios de enunciación que se les da a las personas calificadas como tal. “Queremos dar voz a las personas que no lo tienen”, se lee en algunas investigaciones que involucran las vivencias de personas racializadas. No es entonces el dar voz, sino apropiarse de los espacios para ganar capital cultural, despojando a las personas de vivencias dolorosas para una investigación académica-personal.
El papel de los antropólogos mexicanos ha contribuido a la creación de una imagen estereotipada de las comunidades, “analizando” lo exótico que resultaban las distintas formas de vida. Se reprodujo entonces una cosificación y objetivización de prácticas, vivencias y saberes para meras entregas académicas, por lo que su relevancia se basó en su supuesta condición de subalternidad, vendible en la tradicional academia occidental. El historiador Ranajit Guha (24) asegura que, en ocasiones, el investigador se esmera encuadrar las teorías a la realidad social, forzando el “gesto de la violencia” en lugar de la escucha, obteniendo los resultados que desde un inicio se esperaban a través de la manipulación en las preguntas y la investigación. Por eso resulta importante recordar la propuesta de María Lugones (25): “No quiero hablar por ti sino contigo”.
Los investigadores nos hemos ocupado en hablar por alguien más, en producir conocimiento con base en teorías e intentar que la realidad se amolde a ellas. La labor, como establece Lugones, debería ser una de escucha (26).
Cada vez hay mayor interés por los “indígenas urbanos”. Aunado a esto, quienes se han insertado en este contexto y se dedican a la producción de conocimiento, son vistos por el espectro intelectual occidental de manera homogeneizada. De acuerdo con Espíndola Villanueva, se tienden a generalizar experiencias personales hacia toda la población indígena: “que si Ochy dijo esto, entonces ya aplica para todas, y no es así”.
La academia sigue creando categorías para entender la realidad social, esto visto desde la producción de un lenguaje capitalista que busca identificar fácilmente ciertas vivencias y reproduce la inaccesibilidad hacia estos espacios académicos. Porque hablar en primera persona o de sentires no es “académico”, entonces creamos una barrera inmediata en cuanto al entendimiento de problemáticas reales cubiertas con palabras exageradas.
En la lógica de consumo de experiencias, el mercado de tradiciones y raíces produce etiquetas para las personas hablantes que cumplan con el estereotipo basado en el color y la tradición. No se habla sobre las contradicciones internas de los pueblos y comunidades ni la discriminación y violencia, porque implica valorar la categoría como aquella que contiene procesos de dolor y racismo.
Sobre la misma línea, las universidades ocupan un papel protagónico en la transmisión de estas ideas en la promoción de becas, que tienen como objetivo fomentar la movilidad social de estudiantes indígenas. A pesar de que ya existen esfuerzos para su integración, se sigue reproduciendo un discurso paternalista o rescatista -pero al mismo tiempo excluyente- en donde las instituciones educativas se vanaglorian de que sus alumnos pudieron salir adelante.
“Se trata de un discurso ‘echaleganista’”, asegura Espíndola Villanueva. Este discurso subestima a las personas indígenas, ya que son un ejemplo para los demás estudiantes de que si se quiere progresar, se puede, lo cual termina por ser otra forma de racismo institucional, donde se resalta a las personas cuyas condiciones materiales y económicas fueron distintas al resto como símbolo del progreso y superación personal.
“Es racismo cuando las y los indígenas somos objeto de estudio y las personas que investigan no se estudian a sí mismas”.
-Taller del Colectivo Copera sobre el Racismo en colaboración con la Fundación W.K. Kellogg en San Cristóbal, Chis., Agosto 2017
Hace tiempo que llevo preguntándome sobre cómo hablar de los distintos procesos de discriminación, violencia y racismo sin llegar a reproducir todo lo que he venido criticando, sin caer en el esnobismo, o a la investigación de sillón. Es necesario dejar de ver a las personas como meros casos de estudio, objetos emble-
máticos o del pasado. Pareciese que son funcionales sólo cuando cumplen con ciertos roles pensados desde occidente, y no vale la pena verles cuando exigen espacios de representación. Charles Hale (27) lo describe bien: “el indio permitido” como aquel que no sobrepasa los intereses políticos o sociales de los estados y se mantiene “al margen”.
“Me preguntaba cómo hablar de mis experiencias sin que éstas sean leídas como pintorescas, exóticas o fueran reducidas a meras palabras de denuncia”, escribió Aura Cumes (28) en un ensayo autobiográfico. Es necesario también pensarnos como potenciales reproductores de estas dinámicas de poder, el hecho de que las reconozcamos no nos exime de reproducirlas. Son tareas cotidianas, sin fin de contradicciones, acompañamiento, escucha y constante reflexión.
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